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Il virus che ha cambiato il mondo. L’importanza di una filosofia del presente

Ritrovare il filo interrotto dalla pandemia

È da poco uscito il mio libro intitolato “Quarto Shock: Come un virus ha cambiato il mondo” (Luiss University Press). C’è un punto da chiarire subito. Si tratta del titolo: perché si parla di un “Quarto shock?” L’idea è che l’umanità nel tempo della pandemia sia in preda a uno shock. Questo perché un microscopico virus ha svelato agli umani tutta la loro impermanenza. Ci ha resi da un giorno all’altro più insicuri e fragili. Qualcosa di simile era però accaduto già tre volte nel passato, quando giganti del pensiero quali Copernico, Darwin e Freud ci avevano privato della sensazione di essere padroni del creato e del nostro destino. D’un tratto ci siamo così resi conto di come la società globalizzata che abbiamo costruito si trovi di fronte a una minaccia esiziale per cause tanto naturali -una natura, che tendevamo comunque a ritenere addomesticata e controllabile, si rivela più ostica di come la avevamo immaginata- quanto sociali -legate alla umana capacità di innovazione tecnologica ed economica.

Negli ultimi mesi, per cercare di capire, abbiamo ascoltato e letto scienziati, medici, giornalisti e politici. Ci siamo spaventati prima per Covid-19, dopotutto era in gioco la nostra vita, quella delle persone che amiamo per non parlare di quella di tanti esseri umani, e poi abbiamo iniziato a preoccuparci per la crisi economica che ne sarebbe seguita. Siamo rimasti chiusi in casa, fisicamente isolati e, per la prima volta nelle nostre esistenze, in contatto col mondo prevalentemente per via telematica. In altre parole, abbiamo vissuto, e in parte stiamo ancora vivendo, una crisi senza precedenti.

La ragione per cui ho scritto questo libro è perché, per reagire sul serio, c’era bisogno di una visione di insieme, che superasse i vari specialismi e particolarismi. Di trovare una narrativa che consentisse di riprendere il filo interrotto dei nostri sentimenti e dei nostri pensieri. Fin da piccoli siamo abituati a vincere la paura e a riconciliarci con le difficoltà del reale ascoltando le favole, che sono le narrative dell’infanzia. Prendete una di queste, la storia di Simba, il re Leone, che è la preferita della mia nipotina Margherita. Quella di Simba è una narrativa esemplare. Una storia di morte (del padre), di perdita e caduta, e infine di ritorno alla vita da re che gli spettava. E di una narrativa simile, nello spirito se non nella sostanza, il mio libro tratta. Parla infatti di una crisi di portata epocale, racconta di un soggetto che ripensa sé stesso al cospetto di un pericolo mortale per sé e la comunità in cui vive, e ci invita infine a riflettere sulle possibili vie di uscita. Come accade nelle migliori favole.

Avere una visione di insieme, come la ho definita, vuol dire innanzitutto mettere insieme diversi punti di vista sulla pandemia. A cominciare da quello etico e quello economico. Per l’etica, soprattutto se prendiamo in considerazione la sua origine kantiana, la vita ha una “dignità” che non ha prezzo. Non è così per l’economia. Per l’economia, anche le vite umane hanno un prezzo. Io desidero avere un’auto sicura, tanto per fare un esempio, ma non sono disposto a spendere qualsiasi cifra per averla. Lo stesso può dirsi per un imprenditore che vuole che gli operai che lavorano nella sua azienda non corrano rischi eccessivi, oppure per chi gestisce le ferrovie e deve evitare gli incidenti. Anche se può sembrare strano a prima vista, problemi del genere si ripropongono normalmente nell’ambito della sanità e del sistema sanitario. Quando quest’ultimo è prevalentemente pubblico, per fare un esempio, è difficile pensare che si possa spendere qualsiasi cifra per salvare la vita di un solo paziente. Di solito, la questione viene risolta per così dire spaccandola in due. Nel senso che gli ospedali e le case di cura sono dotati di risorse limitate, assegnate loro dai governi, e operano entro questi limiti di bilancio.

La situazione di pandemia complica però la struttura abituale del problema. La pandemia, infatti, da un lato obbliga a correggere e ad aumentare l’offerta sanitaria, come per esempio è stato fatto in Lombardia durante l’imperversare del fenomeno epidemico. E dall’altro fa entrare in gioco un altro modo di ragionare che non si basa più su un’analisi costi-benefici, e adopera piuttosto il modello del soccorso o del salvataggio (in inglese “rescue”). Nel modello del soccorso non si fanno tanti calcoli. Si interviene e basta. Se sei un soldato che arriva con le truppe dei vincitori ad Auschwitz nel 1945 non stai tanto a ragionare, cerchi piuttosto di aiutare quanto prima puoi le vittime. E lo stesso fai se vedi qualcuno che sta per affogare o, che so io, un sommergibile rimasto sul fondo dell’oceano. La questione è: in che modo in periodo di pandemia si dovrebbe applicare il modello del soccorso? La risposta non è semplice. E ancora una volta siamo tentati di dire che moralmente non ci sono dubbi: bisogna salvare più vite possibile a qualsiasi prezzo. Ma, politicamente, non è lo stesso. La politica dev’essere infatti in grado di decidere valutando tutte le opzioni in gioco, e non solo quella strettamente morale. E in questo caso che occorre capire se c’è stato qualcosa di manchevole nella politica in Italia, ma non solo in Italia per la verità. Durante questa pandemia, è stata proprio l’incapacità di mediare tra diversi modelli. Troppo spesso si è avuta la sensazione che il combinato disposto di esperti-politici-media facesse prevalere il modello del soccorso perché più facile da comunicare e più pagante in termini di consensi immediati. Mentre compito della politica, per quanto difficile sia, dovrebbe essere quello di mediare tra i due modelli per trovare una soluzione che tuteli la salute senza danneggiare troppo l’economia. Naturalmente, sappiamo bene che tutto ciò è più facile a dire…

Il mismatch e lo sfasamento temporale 

Difficile in ogni caso non chiedersi: quali conseguenze avrà la pandemia per la persona e quali per la società nel suo complesso? E, la crisi in questione implica lezioni di cui fare tesoro nel prossimo futuro, e se sì quali, e al tempo stesso ci sono esiti che invece vogliamo scongiurare? Per rispondere a queste domande, Il quarto shock, propone al lettore il primo tentativo di costruire una filosofia del presente sulla pandemia da Covid-19, una filosofia capace di fornire analisi e proposte con gli strumenti dell’etica pubblica e del pensiero critico.

Credo che questa pandemia riveli un esempio di impotenza umana. Esempio che forse potremmo far rientrare all’internodi una classe di casi più comprensiva. Alcuni biologi hanno battezzato questa classe di casi con l’espressione “evo-devo”, dove “evo” sta per “evoluzione” e “devo” per “development” (crescita). In termini generali, la evolutionary developmental biology (evo-devo) può essere definita come un campo di ricerca che indaga la storia naturale nella prospettiva dei meccanismi che presiedono alla formazione dell’individuo. In questo ambito, si è scoperto che in natura esiste la possibilità di modificare la regolazione di geni per l’espressione di funzioni inedite, o comunque di cooptare una struttura per un compito adattivo diverso da quello cui era destinata: ci sono meccanismi genetici che attivano/disattivano gli interruttori e geni regolatori che a loro volta determinano forma, collocazione e dimensioni di ciascuna struttura.

In sintesi, si tratta di un mismatch: da un lato, c’è l’evoluzione umana, che è lenta, ha bisogno di molto tempo e si misura in centinaia di migliaia (se non di milioni) di anni; dall’altro c’è la crescita tecnologica ed economica, che invece è rapida, troppo rapida per i tempi dell’evoluzione, dato che la si misura talvolta in decine di anni. Quando così accade, può capitare che avvenga uno sfasamento temporale. In questi casi, l’essere umano non riesce a fare suo, geneticamente e psicologicamente, il tempo della crescita esterna (tecnologica eccetera). In seguito a questo sfasamento temporale, come individui e come specie possiamo subire danni enormi e non (facilmente) controllabili. Ed è proprio per questo che l’essere umano si sente impotente.

Tra gli sviluppi teoretici più interessanti in questa area ci sono quelli venuti da settori della biologia che si occupa dei rapporti gene-ambiente, la cosiddetta “epigenetica”. In termini del tutto generali, l’epigenetica è la disciplina che studia le alterazioni di un organismo causate da modificazioni dell’espressione del gene e non da alterazioni del codice genetico vero e proprio. Si tratta di una plasticità nello sviluppo che opera attraverso interazioni ambientali tra genotipo e (per via induttiva) fenotipo. I cambiamenti apportati epigeneticamente possono essere trasmessi anche se non mutano l’informazione genetica o il genotipo. Non è difficile immaginare che i cambiamenti in questione provengano dai guasti ambientali provocati dall’essere umano, guasti che come sappiamo stanno mettendo a rischio l’intero equilibrio del pianeta. Tale propensione umana a disturbare l’universo dipende dalla capacità di modificare la propria nicchia ecologica a propria immagine e somiglianza tramite la tecnologia. Capacità questa senza dubbio unica e straordinaria. Ma con un risvolto negativo, che può consistere in gravi conseguenze per la salute umana. Sempre più spesso c’è evidenza che questi effetti dell’inquinamento influiscano sull’epigenoma. Tanto che esiste un nuovo approccio terapeutico chiamato “epigenetica clinica” che si occupa proprio delle conseguenze dell’ambiente inquinato sull’individuo e delle possibili ereditarietà di simili conseguenze.

In sostanza, a quanto detto si aggiunge l’ipotesi teorica, confortata da sperimentazione empirica, che anche infezioni virali come quella di SARS-CoV-2 possano essere regolate epigeneticamente. Di conseguenza, si ipotizza che proprio in questa direzione dobbiamo muoverci, anche dal punto di vista clinico. Si veda in proposito il COVID-19 Open Research Dataset, una partnership annunciata dall’Ufficio di politiche di scienza e tecnologia della Casa Bianca che riunisce tra gli altri Chan Zuckerberg Initiative, Microsoft Research, Allen Institute for Artificial Intelligence, National Institutes of Health’s National Library of Medicine, Georgetown University Center for Security and Emerging Technology, Cold Spring Harbor Laboratory e la piattaforma Kaggle AI di proprieta di Google [1].

L’epigenetica

L’epigenetica, come si è detto, viene di solito descritta come lo studio di quei fattori genetici e non-genetici in grado di controllare alcune variazioni del fenotipo. Queste variazioni sono apportate innanzitutto dai rapporti con l’ambiente esterno, e modificano le performance del gene senza tuttavia cambiare la struttura profonda del Dna. Virus come il SARS-CoV-2 non sono in grado di mutare la struttura del Dna, ma possono tuttavia alterare quella dell’epigenoma, per esempio permettendogli di debellare una risposta immunitaria e quindi facilitando la diffusione della patologia. Negli ultimi dieci anni, una notevole quantità di studi è stata dedicata proprio al tentativo di spiegare la correlazione tra sviluppo di disordini auto-immunitari e alterazioni epigenetiche, sotto la premessa che l’ambiente può indurre cambiamenti significativi determinando e modulando modifiche che alterano non il codice genetico, ma l’espressione o la repressione di alcuni geni. Ciò non vuol dire che Darwin avesse torto e Lamarck ragione. Noi trasmetteremo comunque ai nostri discendenti il nostro genoma, non uno diverso. Tuttavia, siccome cambia l’espressione di alcuni geni, cambia anche il rischio di prendere una malattia o un’altra.

Forme di alterazioni epigenetiche hanno rilievo nella patogenesi del sistema immunitario. Non si può escludere che qualcosa di simile possa avvenire con la trasmissione di un virus come il SARS-Cov-2, anche se ovviamente stiamo parlando di ipotesi. Come abbiamo imparato, i coronavirus sono parte di una famiglia più ampia di patogeni animali e umani, che includono i SARS-CoV, i MERS-CoV, e così via. La patogenesi del Covid-19 interessata in questi casi è complessa, ma quello che è caratteristico in tutti e la capacità di includere l’ingresso nel fenotipo, con il risultato di replicarsi e controllare il sistema immunitario pre-esistente. La ricerca epigenetica può investigare i fattori patogeni di natura ambientale che alterano le variazioni del fenotipo (cioè la malattia) senza intaccare il sottostante genotipo. Il problema è che i virus recenti citati – e il virus del Covid-19 tra questi – hanno sviluppato una grande abilità nel tenere a bada l’epigenoma ospite, controllandone cosi le attività immunitarie e in generale i programmi difensivi. E favorendo in questo modo la replica dei virus e in sostanza la patogensi.

La pandemia attuale potrebbe rientrare in uno dei casi paradigmatici in cui lo spillover della crescita tecnologica ed economico- sociale, la sua ricaduta nell’umano cioè, non è stato addomesticato. Parlare di spillover in questi casi vuole dire che i virus come quello del Covid-19 si annidano negli animali, e solo in poche e sfortunate circostanze invadono l’essere umano. Con le conseguenze patogene di natura epigenetica di cui si è detto.

L’agricoltura industriale, le imprese minerarie, l’urbanizzazione progressiva, la deforestazione, l’inquinamento atmosferico, la desertificazione, la generale trasformazione degli habitat stanno distruggendo la natura incontaminata. Il livello di biodiversità nel pianeta e a rischio, e sempre più specie animali diverse coabitano con gli esseri umani o sono consumate come cibo. I virus che ci flagellano vengono proprio dalla natura una volta selvaggia e ora espropriata, e dagli animali con cui siamo a contatto. Si veda in proposito il profetico romanzo di David Quammen, Spillover. L’evoluzione delle pandemie.

Il “mondo della vita” si ribella ai ritmi della crescita economica e tecnologica indefinita. Ne consegue un rigurgito oscuro di mali che vanno dall’inquinamento alle epidemie. Per quanto riguarda la pandemia in atto, abbiamo ipotizzato che il contagio attacchi la nostra specie per via epigenetica. In casi del genere, la razionalità dei singoli – individualmente presi – e insufficiente a domare i perversi effetti “evo-devo”, come li abbiamo chiamati. Le proposte di soluzione dell’etica pubblica sono, in fin dei conti, le stesse fatte da Yuval N. Harari in un articolo pubblicato sul Financial Times risalente al 20 marzo 2020. Responsabilizzare i singoli e meglio che spiarli, e la cooperazione globale appare indispensabile. Al tempo stesso, diverso appare il modo attraverso cui arrivarci. Per l’etica pubblica, la soluzione di lungo periodo sta nel rendere, dal punto di vista individuale e collettivo, la responsabilità della persona – la sua consapevolezza cognitiva e critica – più capace di reagire e di tenere conto degli altri.

Il senso del limite

Esiste, a mio avviso, un senso del limite che emerge profondamente dalla cultura contemporanea, evidente per esempio negli sviluppi recenti della bioetica o nelle riflessioni psicoanalitiche sull’onnipotenza e il narcisismo che sottintendono la società tecnologica e capitalistica. Il significato di queste critiche al progresso sta tutto nell’assunto secondo il quale non tutto ciò che si può fare con la tecnica si deve anche fare in una prospettiva economica ed etico-politica. Lasciarsi andare al ritmo imposto dalla tecnologia e dal capitalismo potrebbe avere come conseguenza sia una destrutturazione perversa del mondo naturale sia una perdita di senso della vita umana (dovuta, per esempio, all’incapacità di assecondare le esigenze profonde di una naturalità trascurata). Questa visione e tra l’altro interessante perché  non getta la responsabilità di un mondo (in)sostenibile sulla metafisica dell’essere o sulle leggi di Dio, ma piuttosto fa leva su una sorta di imperativo categorico modernizzato, in altre parole, un vincolo morale, che pone limiti alla strumentalizzazione dell’ambiente e delle risorse.

Questa parte sul senso del limite è in un certo senso originale anche se sfrutta alcune idee di Foucault sull’etica e la cura di sé. È nuova, se non altro, dal punto di vista di chi scrive che si è mosso tradizionalmente nell’ambito dell’etica pubblica e sulla scia di autori come Habermas e Rawls, lasciando poco spazio alle trasformazioni individuali della personalità. Ciò in armonia con una tendenza più generale. Di questi tempi, infatti, prevale nelle nostre visioni del mondo un retroterra scientistico, oscurando aspetti complessi della nostra personalità che hanno a che fare con un rimosso animistico, totemistico o analogistico (come hanno osservato gli diversi antropologi culturali tra cui Philippe Descola). Aspetti questi ultimi che tuttavia sono compresenti in noi. D’altra parte, qualcosa del genere era già emerso vigorosamente nella storia del pensiero occidentale, per esempio nel Rinascimento. Quando verso la fine del Sedicesimo secolo personaggi fortemente alternativi come Giordano Bruno sottopongono all’attenzione generale una sorta di ontologia qualitativa in contrapposizione a quella quantitativa alla Galilei, in fondo non fanno altro che recuperare il rimosso animistico di cui parla Descola. E gli “eroici furori” bruniani sono un rigurgito di vitalità che il dominio dei modelli fisico- matematici tende a oscurare iper-oggettivizzando il mondo esterno e privandolo in questo modo della sua affinità con noi.

Il senso del limite, di cui abbiamo parlato prima, ha a che fare proprio con il recupero della consapevolezza di ciò che normalmente la mentalità prevalente rimuove. Le impossibilita su cui il prevalere della tecnica ci fa riflettere coincidono tendenzialmente con i modi di identificazione diversi da quello dominante. Da questo punto di vista, si può dire che il senso del limite offre un orizzonte per le politiche della sostenibilità (sulle quali v. il capitolo terzo). L’invito compatibilista del paradigma della sostenibilità è cosi l’invito a considerare rilevante per il mondo il limite interno che proviene dal mancato rilievo dato a parti della nostra coscienza.

In questo senso, il fatto che la sostenibilità riguardi sia i limiti della morale individuale, attraverso la creazione di una responsabilità ad hoc, sia l’equilibrio del sistema appare quantomeno come un segnale promettente in un’ottica filosofica. L’aspetto più interessante di una psicologia sociale imperniata sul concetto di limite consiste però nella capacità da parte di un simile modello di spiegare i comportamenti di mercato dei consumatori. Se il modello del limite ha senso, allora le scelte dei consumatori si orienteranno in maniera diversa e sostanzialmente sostenibilista. I consumatori esibiranno nel tempo le loro preferenze per imprese capaci di mettere sul mercato prodotti sostenibili. L’aumento nel tempo della quota di mercato dei prodotti cosiddetti “equi e solidali” nonché il successo della finanza sostenibile sembrano testimoniare la verosimiglianza di una simile opzione. Questo fatto renderà le imprese più sensibili alla sostenibilità e in genere alla contabilità non-economica, con un conseguente profondo mutamento anche in campo finanziario. In altre parole, si può dire che il senso psicologico-sociale del limite, di cui abbiamo parlato, corrisponde all’introiezione soggettiva di quei vincoli fisici sulla crescita che il paradigma dello sviluppo sostenibile intende riportare all’attenzione nei fondamenti di teoria economica.Quale sarà dunque il destino del capitalismo e della democrazia?  Saranno in grado di cambiare tanto profondamente quanto appare ora indispensabile? Non andremo piuttosto incontro a nuovi egoismi e a rischi autoritari?

Cultura, arte e scienza al cospetto di una sfida epocale

Sotto l’onda dell’emozione, atterriti dalla morte, scioccati da un evento inatteso e devastante siamo costretti a riflettere. In effetti, la cultura, l’arte e le scienze si trovano oggi al cospetto di una sfida epocale. La pandemia da covid-19 non è una crisi come le altre. Rappresenta piuttosto l’apice di una curva che indica un cambio di civiltà. In altre parole, la pandemia ha avuto come effetto un vero e proprio cambiamento di paradigma. Da questo punto di vista, vorrei sottolineare tre aspetti filosofici che caratterizzano tale cambio di paradigma nella mia interpretazione:

Volendo cominciare a chiarire che cosa intendo con questi tre assunti, si può dire quanto segue. Il passato conta anche per l’evoluzione culturale, come ci insegnano gli storici, ma in maniera diversa da quanto succede nell’evoluzione naturale. In ambito culturale, i cambiamenti sono molto più rapidi. Sono nato cattolico, e se volessi potrei diventare buddista senza dovere aspettare i tempi lunghissimi dell’evoluzione. L’evoluzione biologica richiede un’enorme pressione dall’ambiente per avere luogo. Il cambiamento culturale molto meno. Tradizionalmente, si pensava che l’evoluzione biologica avvenisse del tutto a caso. Nell’ultimo periodo, in base a visioni più sistemiche, si comincia a pensare che forse cambiamenti epigenetici possono influenzarla al mutare del contesto ambientale. Si potrebbe azzardare che -a maggiore ragione- qualcosa di simile dovrebbe valere per l’evoluzione culturale. La pandemia da covid-19 potrebbe convincerci a rimodernare la nostra casa, sarebbe a dire la nostra nicchia ecologica. Il ruolo della filosofia in ciò consiste nell’imparare a tenere in maggiore considerazione la complessità sistemica del contesto entro il quale operiamo. Complessità sistemica che ci impone da un lato di pensare e operare in termini di intelligenza collettiva, dall’altro lato, di favorire una robusta resilienza della natura.

Intelligenza collettiva vuol dire che i grandi problemi di oggi non si risolvono in solitario. Se il caso volesse fare nascere un altro Leonardo da Vinci, non sarebbe con ogni probabilità una persona ma un gruppo. E un gruppo interdisciplinare e multitasking. La tradizionale -e tutto sommato sana- abitudine accademica alla specializzazione non funziona più. Nel senso che non è più in grado di risolvere i grandi problemi che ci stanno di fronte, dall’ambiente alla finanza, dalla povertà alle epidemie. Questo, per intenderci, non vuol dire che dobbiamo abbandonare le competenze individuali, ma semplicemente che dobbiamo integrarle. Perciò parliamo di intelligenza collettiva. La pandemia da covid-19 ci rende evidente tutto questo. Il problema sanitario è la punta di un iceberg. Sotto si celano i problemi ecologici, economici, politici, di comportamento. Solo il lavoro di squadra permette di entrare nel merito di un insieme così intricato. Oggi abbiamo diffuse potenzialità di processare big data. Quello che ancora in parte manca e possiamo contribuire a costruire è la capacità culturale collettiva di interpretarli.

Simile argomento si potrebbe adoperare per quella che ho chiamato resilienza della natura. Quella natura che noi abbiamo violentato e offeso in nome del successo economico e del progresso tecnologico. Si può, come ho tentato di fare nel libro, legare il discorso sulla salute pubblica con quello sulla tutela della natura. Non sono la stessa cosa, ma più andiamo avanti più si scopre l’interdipendenza tra di loro. Non ha più senso continuare a lavorare contro il contesto ambientale nell’ottica miope di un guadagno immediato. Il tempo in cui si poteva farlo, ammesso che sia mai esistito, oggi è finito. Negli ultimi giorni, abbiamo visto qua e là riaffiorare presenze dimenticate di flora e fauna. Lo hanno fatto quasi profittando della nostra parziale assenza. Animali e piante sono ricomparsi sul palcoscenico del mondo senza di noi. La tesi basata sulla resilienza della natura è che invece devono farlo non senza, ma con noi. In una più armoniosa ontologia del vivente La cultura deve accompagnarci anche in questo percorso alla ricerca di una nuova sostenibilità sistemica.

Con un po’ di fantasia, possiamo immaginare così che si applichi l’arte dell’ermeneutica, una techne da filologi romanzi, alla interpretazione dei big data. Che si possa rafforzare la resilienza della natura usando la biologia con le lenti dello storico (come faceva Darwin). Che gli economisti basino le loro previsioni non solo su formule ma anche sulla lettura dei classici della letteratura. Che i giovani continuino a guardare il mondo sugli schermi ma filtrandolo attraverso le arti visuali. Con un fiorire di derive trasversali, percorsi psicogeografici, strumenti linguistici alternativi, visualità sonore, poemi concreti. E così via…

In “Il Quarto Shock”, ho sostenuto che se vogliamo capire noi stessi e quello che facciamo, dobbiamo fare attenzione a due scissioni profondamente fuorvianti: la prima riguarda il dominio della pratica e la seconda quello della teoria. Nel primo caso, la domanda che ci poniamo insiste sulla possibilità di concepire un io diviso in due parti: una puramente razionale e massimizzatrice dei propri interessi, l’altra affettiva ed empatica. Abbiamo fatto corrispondere tale visione, a nostro avviso implausibile, al modo in cui (di solito) rispettivamente economisti ed eticisti concepiscono i fondamenti delle nostre scelte. Nel secondo caso, la scissione verte invece su due aspetti della conoscenza. In che senso, questa e la domanda che ci poniamo nell’occasione, la conoscenza oggettiva comporta una trasformazione anche del soggetto conoscente? E una domanda antica, che si ripropone di continuo e a cui noi abbiamo cercato di rispondere prendendo le mosse dalla “cura di sé” di cui ha parlato Foucault, in polemica con la tradizione cartesiana del pensiero moderno. La nostra tesi, come abbiamo anticipato, è che queste due scissioni sono superabili nell’ottica di una teoria del valore. Tale teoria vedrà continuità dell’io nelle scelte pratiche e trasformazione del sé come conseguenza di un serio impegno epistemologico. E proprio l’unione dei due aspetti della persona, quello razionale e quello ragionevole, quello cognitivo e quello ascetico, che realizza valore nell’ambito della nostra visione.

A sua volta, tale possibilità esiste in quanto e la relazione con gli altri che rende possibile la comprensione autentica del sé.

La tradizione filosofica cui la mia visione del valore si rifà è quella che concepisce il valore come unita organica. È una tradizione che ha un illustre pedigree che volendo si può far risalire, tra gli altri, a Aristotele, Confucio, Al-Farabi o, più recentemente, a Kant, Hegel, Aurobindo, John Stuart Mill fino a George Edward Moore e Robert Nozick. Non è facile stabilire con chiarezza che cosa voglia dire che il valore consiste nel perseguimento dell’unita organica. In primo luogo, concepire il valore come unita organica significa concepire l’esistenza di modi in cui la diversità viene ricomposta sotto un’unita specifica che è capace di donare a tutto l’insieme un valore che supera quello delle sue parti isolatamente prese e sommate. Insomma, la teoria del valore come unita organica sostiene che si realizza un surplus di valore quando, in forme da definire, il valore del tutto supera quello dell’aggregato delle singole parti che pure lo costituiscono. Non è difficile immaginare il valore in questi termini: una famiglia armoniosa, una squadra di calcio di successo, un’orchestra musicale virtuosa, una teoria fisica come la relatività generale, un’opera d’arte ben riuscita, esemplificano ovviamente in maniera diversa il valore come unità organica.

La visione del valore come unita organica è di certo contraria alle teorie puramente soggettiviste, in quanto predica un valore oggettivo e intrinseco di alcuni comportamenti e stati di cose. Al tempo stesso, però, il valore come unita organica sembra in grado di integrare l’elemento soggettivo con quello oggettivo. Anche in questo caso, gli esempi non sono difficili: Messi e la squadra del Barcellona, Muti e una grande orchestra sinfonica, e via di seguito. Il fatto stesso di parlare di un valore “oggettivo e intrinseco” contiene un’opzione teoretica tutt’altro che innocente e senza dubbio controversa. Tuttavia, non è questa l’unica difficolta di una visione siffatta.

Una teoria del valore come unita organica procede in direzione opposta al modo analitico che raccomanda di scomporre gli interi nelle loro parti componenti. E proprio questa operazione di decostruzione del valore in termini delle sue parti componenti che viene bloccata dalla teoria del valore come unità organica. Da questo punto di vista, tale teoria non solo si muove in senso contrario alle teorie che, come l’utilitarismo, aggregano e sommano parti componenti in nome del tutto, ma confligge anche con un principio cardine delle teorie analitiche, il principio di monotonicità, che assume spesso significato generale nell’ottica del valore. Secondo tale principio esiste potenzialmente un vettore neutrale su cui è possibile misurare aumenti o diminuzioni di valore in termini di aumenti o diminuzioni della grandezza espressa dal vettore stesso. Il piacere è la grandezza inerente a questo tipo di vettore per l’utilitarismo classico. Ma la monotonicità esprime un criterio più generale del tipo: “più ne hai e meglio è” (per esempio di ricchezza, di bellezza eccetera). Questo criterio e solitamente scomposto o decostruito nelle parti che esprimono valore in stati di cose o azioni.

Una volta compresa la natura del valore come unita organica, naturalmente nulla impedisce e anzi tutto invita a ricostruirlo in termini analitici. Nella storia del pensiero filosofico, il Kant della “Critica del Giudizio” rappresenta un tentativo di superare la scissione ragion pura/ragion/pratica oppure fenomeni/noumeni nella prospettiva di un finalismo che unisca le due visioni particolari. Offrendo in questo modo la possibilità in astratto di superare nel domino dell’organico la potenziale scissione tra valore e analiticità. Nel nostro caso, l’idea di valore come unita organica ci interessa perché potrebbe consentire di congiungere in un unico paradigma le scelte economiche e cognitive da una parte e i vincoli etici dall’altra. Ciò, a nostro avviso, implica che l’economia, la scienza e l’etica facciano una scelta congiunta in direzione della sostenibilità, e più precisamente di quello che di solito si chiama “sviluppo sostenibile”. Lo sviluppo sostenibile presuppone infatti una visione compatibilista in cui la crescita economica e commisurata ai limiti biologici, emotivi e più generalmente etici di cui abbiamo parlato.

“Codesto solo oggi possiamo dirti, ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”

Chiudo con una precisazione finale. Ho dall’inizio detto che la proposta dell’etica pubblica, sia pure basata su fatti reali e idee in circolazione, è di natura normativa. Riguarda in altre parole l’isola che non c’è, un essere nel mondo che possiamo auspicare magari in base a buone ragioni, ma che oggi non è reale e forse neppure del tutto plausibile.

Sono, in altre parole, del tutto consapevole che cambiamenti collettivi e individuali come questi non sono facili. Potrebbe ben essere che noi umani non ce la faremo a migliorare i nostri standard di etica pubblica neanche dopo la tragica pandemia che stiamo affrontando. Perché allora, si potrebbe osservare, indulgere in un esercizio del genere? Personalmente, ci vedo almeno due motivi. Da un lato, tutto sommato prima di intraprendere un viaggio è importante farsi un’idea di dove si dovrebbe andare. Una mappa di come vorremmo che fosse il nostro itinerario e il punto di arrivo, in altre parole. In secondo luogo, la visione normativa, proiettando una versione di ciò che dovrebbe essere, può farci capire indirettamente ciò che non vogliamo accada nel futuro. Ho in mente un futuro distopico che contempli il tramonto della liberal-democrazia, il diffondersi di personalità individuali egoistiche e l’affermarsi di regimi politici totalitari dopo la crisi. Lo iato tra aspirazioni e realtà – implicito nel pensiero normativo– potrebbe cosi aiutare a dare significato pieno a quelle famose, e talvolta abusate, parole di Eugenio Montale: “Codesto solo oggi possiamo dirti, ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”.